ه‍.ش. ۱۳۹۱ بهمن ۲۵, چهارشنبه

ترکیب دوگانۀ غم و شادی در بنیاد فرهنگ ایران

در تاریخ هر جامعه، برخی از آثار ماندگار می شوند و در طول زمان بارها و بارها به آنها رجوع می شود. گاهی هم این ماندگاری و دامنۀ زمانی رجوع به آنها بسیار طولانی است؛ مانند شعر "بوی جوی مولیان" رودکی، که تا کنون فرازی به درازی بیش از هزار سال را پیموده و به ما رسیده است. روان شناسی اجتماعی هر جامعه می تواند با کوشش برای شناخت ویژگیهای ماندگار آن جامعه دریابد که چرا آثاری مانند "بوی جوی مولیان" که با پیامی خاص، برای هدفی مشخص و در زمانی خاص سروده شده بوده اند، فرازی بلندتر از هزار سال را می پیمایند و گاهی تازه تر از روز سرایش شان به گوش مخاطبان پیش بینی نشدۀ دوره های دیگر رسیده و مورد پذیرش مشتاقانۀ آنها قرار می گیرند. در بسیاری اوقات، پایداری یا تداوم برخی از شرایط تاریخی را می توان به عنوان علّتِ ماندگاری آن آثار در نظر آورد. گاهی نیز چندان نمی توان در خودآگاه جامعه علل ماندگاری شان را جست و جو نمود؛ باید فراتر رفت، ژرف تر خواند و عناصری را یافت که همچون سرشت یا سرشت ثانوی آن جامعه پایدارند و بازخوانی های مداومِ آثار ماندگار در طول تاریخی درازدامنه را باید ناشی از چنین عوامل شبهِ سرشتی قلمداد کرد؛ گاه حتا لازم می آید به کوششی اسطوره شناختی روی آوریم تا چرایی این ماندگاریها را دریابیم. مانند پایداریِ بی مثال عنصر "نور" در بنیادهای ارزشی و زیبایی شناختی فرهنگ ایران.
به گمان من، ترکیب دوگانۀ غم و شادی در بنیاد فرهنگ عاشقانۀ ایران، نیز، از همین دست است. سراسر ادبیات عاشقانۀ ایران حاوی ترکیبی دوگانه است که تابشِ خیره کننده ای از شادی، شعف و حتی شور عاشقانه را آنچنان در بستر غم (و رنجِ ناشی از غم) تنیده است که تفکیک آنها از همدیگر، مانند گسستن تار و پود قالی ایرانی، به نابودی آن منتهی می شود؛ نه تنها یکپارچگیِ آن قالی، بلکه اصل آن، هستیِ آن و تمام آن یکپارچه از دست می رود! در این آثار، نه تنها تویه ای حِکـَمی، بلکه حتا بطنی فلسفی نیز در ژرفنایی که امروزه - شاید به ناچار و حتا نادرست - آن را "ناخودآگاه" می نامیم، وجود دارد و با ژرفنای ادراک حسّی و ادراک عاطفی ما ارتباط می گیرد و بر آن اثر می گذارد. توالی همزمان (!) این اندوه و شادی که مانند امواج دریا، بقای هر یک، هم به نابودیِ آن دیگری و هم به نابود شدن توسّطِ آن دیگری و لذا به بقای آن دیگری وابسته و محوّل است، بنیادِ زیبایی شناختیِ ادبیّات و بویژه شعر عاشقانۀ ایران را، حتّا نزد خداوندگار شادی در شعر ایران، یعنی مولوی، رقم می زند.
من نمی دانم که چرا این در هم تندیگیِ بی مانند و بس زیبا و بس شگرف، اینچنین برای سیراب کردن و در عین حال شیفته و در مشتاقی نگه داشتنِ روح ما ضروری است. اما می توانم دریابم که بدون آن، روح این ادبیّات می فسرد، فرو می افتد و می میرد. حتّا همان "بوی جوی مولیان" نیز که در تعریف رایج اُدبا شعر عاشقانه محسوب نمی شود، چنان ژرفای سهمگینی از غم هجران در خود دارد که گاهی برای من تمامی اُمیدِ بازگشت شاه به بُخارا را تحت الشّعاع خود قرار می دهد. البته همان طور که گفتم، کماکان آن ژرفایِ حِکـَمی و فلسفی را نیز به هیچ روی نمی توان در بنیان آن ندید و از آن تأثیر نگرفت.
شاید راز ماندگاری برخی از آثار جاودان شده در ادبیّات ما را باید در همین خصوصیّت یافت. حتّا در شعر امروزین (به تعبیر فروغ که عنوان شعر نو را نمی پسندید و می خواست که این شعر را شعر امروز بخوانیم) هم آثاری حلّۀ ماندگاری بر تن می پوشند و خلعتِ پسندیدگی می یابند که از این ویژگی برخوردار باشند.
اشعاری مانند آخرین جُرعۀ جام فریدون مشیری و دیگر شعر شاعر فقیدش، شعر "کوچه" شعاری هستند ماندگار، با همان ژرفاهای حِکـَمی، فلسفی و تنیدگی اثیریِ غم و شادی که گفته شدند... شعر خاطره ها که ترانه هایی به یاد ماندنی بر آن ساخته شده اند و باشد که باز نیز آهنگهایی برایش سروده و ترانه هایی با آن خوانده شوند.

ه‍.ش. ۱۳۹۱ آذر ۱, چهارشنبه

از چه باید شرم کرد؟ شرم پذیری، امر نو و امر کهنه

با خود می اندیشم، چه چیز شرم را بایست؟ از چه چیز باید شرمنده بود؟ و در چه حال باید دیگری را شرمنده خواست و دانست؟
این، پرسشی است اخلاقی، هم در اخلاق نظری و هم در اخلاق عملی.
حال به این عبارت نسبتاً مشهور توجّه کنیم:

از لباس کهنه ات خجالت نکش
ازافکار کهنه ات شرمنده باش

نمی دانم که این عبارت از چه کسی است. احتمالاً کسی بوده که در وانفسای نوشدگی یا نوگرایی چنین جمله ای را بیان کرده و شاید حتا با انگیزۀ دفاع از حقی یا برخروشیدن بر ناحقی.
جمله ای که حتماً بارها آن را شنیده اید. من هم، و چند بار نیز درباره اش اندیشیده ام. اخیراً باز هم آن را در یک ایمیل دریافت کردم و بر آن شدم که در اینجا به پس نازیبای پردۀ زیبایش نگاه کنیم. ابتدا اصل مطلب:
در این جمله یک قیاس ارزشی بین لباس و اندیشه آمده، قیاسی که اخلاقاً درست است و به ارزشمندی اندیشه دلالت می کند.
اما این قیاس به طور پنهانی ما را گمراه کرده و اندیشه را نیز در شمول اشیائی چون لباس قرار می دهد که «نویی» و «کهنگی» پذیرند. حال آن که به قول فروغ «شعر، نو و کهنه ندارد» و من عرض میکنم که بیش از آن، اندیشه نیز!
نه اندیشه نویی و کهنگی پذیر است و نه احساس! مهم تر از آن، هیچکس نباید از افکارش شرمنده باشد، مگر آن که افکارش متضمّن یک خطای اخلاقی باشند.
به دیگر سخن، شرمندگی از افکار، خود یک خطای فاحش اخلاقی و گاه دلالتی بر مشکلات روحی و روانی عدیده است؛ پس اگر کسی دل در گرو افکاری دارد که متضمّنِ هتک حرمت خود یا دیگری اند باید شرمنده باشد؛ در غیر این صورت حتا اگر کسی مثلاً به لات و منات نیز اندیشه مند باشد، ما باید اخلاقاً شرمنده شویم که شرمندگی او را بخواهیم! فراموش نکنیم که «شرمنده خواستن مردم به خاطر افکارشان» معمولاً روش خودشیفتگانی بوده است که بسی «نه مانندِ خوداندیشان» را از دم تیغ گذرانده اند.
آزادگان، اندیشۀ شرمندگی هیچکس ولو دشمنان، به سبب افکارشان را، به دل راه نمی دهند! و امّا فرعیّاتی نیز هستند که در همین باره قابل تأمل اند:
نخست آن که معیار نویی و کهنگی چیست؟ آیا اندیشه های موسا، عیسا، ابراهیم، لائوتسه، کنفسیوس، بودا، مولانا، سعدی، حافظ، فردوسی، افلاتون، سقراط، ارسطو و بسی دیگر کهنه اند؟
اگر این فهرست را دربارۀ بزرگان اندیشه در ایران تکمیل کنیم، و این اندیشه ها را با معیار تاریخ برآمدن شان، کهنه بنامیم و از محضر اندیشۀ امروزمان حذف کنیم، آیا چیزی از اندیشۀ ایرانی باقی می ماند؟ هرآنچه که امروز می اندیشیم، مگر بی اینان ممکن است؟
همین طور در کل جهان بشری، اگر فهرست را به انتها ببریم و سپس اندیشۀ این اندیشمندان را حذف کنیم، چه چیز از اندیشه و حتا چه چیز از بشریت باقی می ماند؟
دوم آن که آیا «کهنگی» معیار درستی نه تنها برای شرمندگی، بلکه به طور کلی برای هرگونه نفی است (نفیِ هرچه، از اشیاء گرفته تا منش، روش، اصل، فرع، منطق، منطوق، جزء، کل، صورت، محتوا و ...)؟ مثلاً آیا افلاتونی اندیشیدن، مایۀ شرمندگی است؟ یا پایبندی به اخلاق سقراطی؟! پاسخ این دو پرسش و تمامی پرسشهای ممکن ِ مانندِ آنها روشن است و از این روی  به نظر می رسد که اگر چنین معیاری برگزینیم، بیش از یک شعار ظاهراً زیبا، نه از آن کیفیتی حاصل نه حال!
اگر هیأت بطلمیوسی کنار نهاده می شود، نه به سبب کهنگی اش، بلکه به دلیل حضور جایگزینی است که محضر او را نقیضاً از آنِ خود کرده، نه کهنگیِ آن هیأت! مثلاً اصول مکانیک نیوتن را که حتّا نخستین شکارگران در ده ها هزار سال قبل هم به کار می بردند، هنوز در پرتاب و به هدف رساندن جدیدترین پرتابه ها، حتا پرتابه های ماوراء زمین نیز رعایت و به کار گرفته شده و در اندیشه و عمل انسان ها حضور دارند؛ چون جایگزینی که محضرشان را از آن خود کند، هنوز متولد نشده. اما در فیزیک ذرّات بنیادی، هم برکنار شدن بسی از آن اصول و هم بر جای ماندن بسی از باورهای دو تا سه هزار سال قبل از نیوتن با هم در محضر اندیشه و عمل ما حاضرند. پس به جاست که با یک انکار استفهامی جدّی، باز بپرسیم آیا کهنگی معیار درستی برای نفی (و متقابلاً نویی معیار درستی برای پذیرش) است؟
سوم، باز برگردیم به «معیار کهنگی»؛ کهنگی چیست و چگونه قابل سنجش است؟
با آنچه گفته آمد، می توان نتیجه گرفت که در عرصۀ اندیشه، اعمِّ از اخلاق، دانش، باورها، نگرشها، ادبیّات و هنرها،  هیچ چیز کهنه نیست، همان طور که هیچ چیز نو نیست. تنها معیار، که بیشتر هم محتمل است معیاری عملی باشد تا نظری، «جایگزین شدگی» است؛ هرآنچه در عمل جایگزینی یافت، به شایستگی (جایگزینی شایسته که شایانِ خصوصیاتِ کامل تر است)، می توان فقط و فقط نسبت به انتظارات خاصّی که از حضورش داشته ایم، کهنه اش نامید؛ وگرنه هست همانگونه که سایر چنین هستی هایی، هستند؛ بی آن که اصولاً و اصلاً بتوان نو یا کهنه شان خواند.
مشکل، حکایتی است که تقریر می کنند!

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۱۵, پنجشنبه

بررسی اجمالی ِ احتمال بهره گیری از نظریۀ کنش ارتباطی

این مطلب حاوی چکیدۀ سخنرانی من در هشتم دیماه 1386 در مرکز سیاست علمی کشور است که به یمن لطف جناب آقای دکتر محمدامین قانعی راد صورت گرفت. بدین وسیله مراتب سپاس خود را برای فرصتی که در اختیار من قرار دادند، ابراز می دارم.
بررسی اجمالی ِ احتمال بهره گیری از نظریۀ کنش ارتباطی
در سیاستگذاری علم در ایران
اسمعیل خلیلی
هدف و برنامه:
این نوشتار، به عنوان رئوس مطالب یک سخنرانی، می کوشد، در چارچوب مفهومی فلسفۀ علم و جامعه شناسی معرفت ِ متإخر، ضمن نگاهی گذرا به خاستگاه و معنای کنش ارتباطی، ابتدا مسائل بنیادی فراروی کنش و سپس کنش ارتباطی در نظام دانشگاهی ایران را مرور نموده و سرانجام به رهنمودی منتج از مبادی این نظریه برای سیاستگذاری علم در ایران دست بیابد.

1. مقدمات بحث

1.1. ما اصولا نمی توانیم از نظریات متعارف جامعه شناختی به عنوان الگوهای عمل استفاده کنیم؛ زیرا این نظریات علی العموم ـ اصطلاحاـ در فرایندی مسأله – محور ایجاد شده اند و لذا معطوف به همان مسائل هستند؛ بویژه نظریات کلان نگر (نظریات با بُردِ بلند مرتونی) و ویژه تر، نظریات هنجاری (Normative) که نظریۀ کنش ارتباطی را به زعم بنده باید از آن دست محسوب نمود؛ گذشته از این که اولا این نظریات بر بسترهای معرفت شناختی معینی بنا شده اند که در ایران ونزد استفاده کنندگان و کاربران این نظریات حضور ندارد؛ ثانیا ناظر به شرایطی هستند که آن نیز انطباق مشخصی با شرایط ما ندارد و با فرض آن که تعیین میزان تفاوت این دو شرایط و رعایت این فاصله در کاربرد نظریه ممکن بوَد، دستکم تا کنون هیچکس نتوانسته که انحراف شرایط ما از آن شرایط را اندازه گیری نموده و در نحوۀ کاربرد نظریه ادخال دهد؛ ثالثا بر حسب وظیفه ای که برای دانش قائل باشیم، به زعم حقیر تا کنون این نظریات عملا هم نتوانسته اند کارویژه یا تأثیر مورد انتظار را بر جا نهند و شاید بسیاری اوقات حکایت ما و انواع نظریات جامعه شناختی، حکایت آن سرکنگبین بوده که صفرا فزوده است.
1.2. نظریۀ کنش ارتباطی، گذشته از مبدأ و منشأ آن، نظریه ای است در باب کنش؛ که از سوی انسانی کنشگر به اجرا در می آید. لذا مادام که ما فاقد آن کنشگر هستیم، استفاده ای از این دست که عناصر و اجزاء نظریه را فراهم آورده و منتظر دریافت نتایج آن باشیم، همچنان که جستجو برای انطباق دال های مشخص نظری یا مفهومی که مدلول مشخص آنها در سپهر اجتماعی - زیستی و در عین حال تاریخی دیگری به منصۀ ظهور رسیده اند، میسر به نظر نمی رسد. از همینجا بنده کوشش خواهم نمود که استفاده ای "رهنمودـ وار" از این نظریه را تصور نموده و در عرایضم ارائه کنم.
1.3. به نظر می رسد که اصولا استفاده از این نظریات در جامعۀ ما، در بهترین احتمال، نوعی واکنش را تداعی کند، نه کنش. به تعبیری دیگر، کنش آکادمیک را نه تنها می توان و باید کنش نام نهاد؛ بلکه می توان گفت که در قیاس با سایر انواع حوزه های کنش (مانند کنش در حوزۀ سیاست یا اقتصاد) به لحاظ منطقی، ازشایستگی بیشتری برای انتساب این مفهوم – به عنوان صفتِ نوع عمل اجتماعی در سنخ شناسی وبری آن - برخوردار باشد. زیرا برخاسته یا برآمده از انسانی و معطوف به هدفی است که در مقایسه با سایر کنشها و هدفها، بر حسب تعریف و بر حسب انتظار، از خودمختاری (Autonomy) به مراتب بیشتری برخوردار است. بنابراین در عمل انتظار است که مفاهیم بنیادینی که مفسّرِ واقعیت اجتماعی یا معطوف به ایجاد تغییر در این واقعیت باشند، بیش از سایر مفاهیم ناشی از خودمختاری بوده و از قابلیت سامانسازی بیشتری برخوردار باشند؛ حال آن که اجمالاً چنین می نماید که در ایران، مفاهیم علوم اجتماعی عمدتاً به صورت مؤلفه های تغییر اجتماعی عمل نموده و سپس این تغییرات، بدون ِ ایجادِ فرصتِ بازسازی ِ جامعۀ دگرگون شده، اما دگردیسی نیافته، رها شده اند. در این حالت می توان گفت که نه تنها سامان سازی ای صورت نگرفته، بلکه علی رغم بهره های ناخواستۀ این مفاهیم، سامانسوزی هایی نیز رُخ نموده است. مانند مفاهیمی چون فئودالیته، بورژوازی و بورژوازی کمپرادور؛ و نظریاتی چون انقلاب، ملی کردن ِ مالکیت واحدهای بزرگ اقتصادی، خصوصی سازی اقتصادی و امثال آن. در صحنۀ اجتماعی نیز بازیگرانی دیگر با استفاده یا بازی با این مفاهیم، به مقاصدی دیگر و پیشبینی نشده دست یافته اند؛ که احتمالاً در مجموع به نابسامانی بیشتر اجتماعی منجر شده است.
2. منشاء نظریۀ کنش ارتباطی
ایدۀ کنش ارتباطی دارای دو خاستگاه است؛
2.1. کارل اتو اپل در برداشتی مشخص از هگل (و حتی شاید با پردازشی نو از کانت) [1] به طرح ایدۀ یک جامعۀ ارتباطی (Kommunikationsgemeinschaft) پرداخت[2] و ایدۀ خود را از جمله در اثر مهمی[3] انتشار داد. این متفکر و سهم او در پی ریزی نظریۀ کنش ارتباطی، البته در ایران کمتر شناخته شده است.
2.2. خاستگاه دیگر این نظریه مکتب فرانکفورت و به طور مشخص کتابی است که هورکهایمر در نقد خرد ابزاری وبر به رشتۀ تحریر درآورد. هابرماس این ایده را از جمله با تأثیر پذیری از اثر معروف توماس کوهن، با عنوان ساختار انقلابهای علمی، از سویی در تشریح گردش پارادایمی (Paradigmawechsel) فلسفه[4] و البته عمدتاً با بسط نقد هورکهایمر وسیعاً انتشار داد. شارحان نظر وی و خود ِ او معتقد اند که او (عُمدتا در اثری با نام ِشناخت و علائق انسانی (در دفاع از عقلانیتی که با مواحهۀ پُست مدرنیسم در محاق تردید افتاده بود، مطرح ساخته است. بنابراین خاستگاه نظری این ایده[5] و مسأله ای که در پی ِ حلّ ِ آن، چنین ایده ای مطرح شده، بالکل با مسائل و نیازهای ما متفاوت بوده و هست.
2.3. ایدۀ کنش ارتباطی اصولا ایدۀ دانشگاه نوع دوم است؛ در دانشگاه نوع نخست، پس از بولونیا، که توسط کانت مطرح و توسط هومبولت صورتبندی عملی و بسط مفهومی و اجرایی (Performance) یافت، فعالیت روشنگر یا روشنفکر بر دو استوانۀ آموزش و پژوهش استوار می شد. شلایرماخر با نقد شیوۀ عمل در این صورتبندی، بدینجا رسید که فرازآوردن و خلق دانش در انزوا صورت نخواهد پذیرفت و دیالوگ برای کارکرد دانشگاه یک ضرورت محسوب می شود. لذا صاحبان ایده باید با یکدیگر به گفتگو بپردازند و در این خصوص، سمینار به عنوان یک رکن کارکردی دانشگاه ظاهر شد. سمینار جایی است که صاحبان ایده به نقد و بررسی آراء هم می پردازند و کتاب حاصل این گفتگوهاست؛ نه محصول «تأمّلات منزوی ِ» خردورزان. برهمین سبیل، ژورنال نیز ادامۀ باشگاه (کلوپ) و سمینار و محل مباحثه است و اگر می بینیم که نشریات دانشگاهی، بی کارکرد به نظر می رسند، از همین روست که گفتگو و مباحثه ای در نمی گیرد. باری، فهم و فاهمۀ دکارتی نزد هگل تبدیل به سوژه شد و این سوژه چنان گسترش یافت که به فلسفۀ روح (GeistePhilosophy) تبدیل گردید. «من» از ماکیاول به بعد به سوی سلطه رفته می رفت و از بیکن بدین سو به طرف تسخیر طبیعت. بنابراین سوژه در پی بلعیدن طبیعت و تسلط بر دیگری بود؛ با شرحی که به اختصار رفت، اپل و هابرماس بدینجا رسیدند که سوژه ها در مقابل یکدیگر، به جای بلعیدن و انهدام یکدیگر، به تبادل بپردازند. در این تبادل، بلعندگی، انهدام، هضم و نابودی، مبنای کنش سوژه ها نیست، سوژه ها در اشتراک یکدیگر موجودیت می یابند نه در نابودی هم. این اشتراک، ذهن را به فراز میان ـ ذهنیت ارتقاء می دهد، یا میان ـ ذهنیت در گفتگوی عاری از سلطۀ اذهان پدید می آید. هیچ سوژه ای در پی ِ نفی یا انکار خود یا دیگری نیست. شایان ذکر است که بر حسب بیان ِ اپل کنش در حوزۀ اخلاق موضوعیت می یابد، زیرا این بحث اصولا از کانت در نقد مبانی اخلاق آغاز شده، نه در نقد خرد محض. و این نکته در ادامۀ بحث اهمیت خود را برای ما آشکار خواهد کرد.
3. نگاهی به شرایط حصول جامعۀ ارتباطی در دانشگاه ایران کنونی
3.1. جامعۀ ارتباطی و کنش ارتباطی اصولا هنگامی متصور است که «من» به حیثیتی مشخص و روشن نائل شده باشد. سوژه ها یا من ها، به عبارتی دیگر، واجد حیثیت می شوند (از حیث کیستی مستقل ِ اندیشنده، به حیات اجتماعی پا می نهند) و این، به اصلاح منطقیون، شرط لازم برای آن که کنشگر پدید آید و سپس کنش به سطح ارتباطی ارتقاء یابد، به شمار می آید.
3.2. کنشگر اصولا در پی تولید و بازتولید کیستی خویش است، نه دیگری. برای همین تمدن هلنی ـ مسیحی در پی گسترش خود قرار گرفته و نهادهای آن، از جمله آکادمی نیز به عنوان بخشی مهم از این نظام، چه در پارادایم نقد شرقشناسی و چه در پارادایم پسااستعماری، مورد نقد رادیکال قرار گرفته است. اما به هر حال این نکته بنیادی است که آنچه در توسعه ـ به عنوان امری مطلوب یا نامطلوب، امری ناگزیر یا گزیرا، امری گذرا یا دائمی ـ رخ می دهد؛ در این فرایند یا برنامه (پروژه) آنچه همواره تولید و بازتولید می شود، نظام دانش آن تمدن است[6]. بدین ترتیب کنش بلاموضوع خواهد بود و آنچه رُخ می دهد همواره واکنش است[7]. این ویژگی (واکنش بودن فعالیت آکادمیک در ایران و امثال ایران) باعث می شود که تراز دیالوژیک، که تراز کنش ارتباطی است، به طریق اولی بلاموضوع شود.
3.3. پرسش آکادمیک، بر حسب همان تجربۀ غرب، پرسشی است برای فهم یا ابداع نوعی از آگاهی که در غیاب عوامل وحدت بخش اجتماعی، وحدت جامعۀ دائما متحول را امکانپذیر کند. بدین ترتیب، آکادمی به عنوان نهاد آفرینندۀ این آگاهی، فراتر و مهم تر از تعریف کلاسیک نهاد آموزش و پرورش (به عنوان نهاد تداوم و پیشرفت جامعه) قرار خواهد گرفت و پیشرفت اساسا پیشرفت در تعریف و ایجاد آگاهی وحدت بخش و قوام دهندۀ جامعه معنی خواهد شد. چنین کارویژه ای نیز کلا در بنیاد و سپس تداوم حیات آکادمی در ایران به چشم نمی خورد. به علاوه چنین به نظر می آید که نهاد آکادمی، نهاد سلب مشروعیت، نه تنها از بازیگران عرصۀ سیاست و قدرت، بلکه سلب مشروعیت از تقریبا تمامی نهادهای اجتماعی بوده است. به عبارتی دیگرنهاد آکادمی به عنوان نهاد تعریف کنندۀ اصل و مسیر توسعه، به تدریج و خواسته یا ناخواسته، دارای کارویژه ای شده که همچون یا بیش از سایرنهادها به ایجاد نهاد و نهادمندی جامعه مدد نمی رساند؛ همواره در حال تولید و بازتولید دیگری است. و این دیگری حتی به معنای روشنی، حتی غرب هم نیست. بلکه به نظر می رسد که یک دیگری موهوم است که هر چه هست، خود نیست. این ویژگی نیز نه تنها به سوژگی نهاد آکادمی منجر نمی شود؛ بلکه در مسیر ایجاد هر نوع سوژگی ایجاد اختلال کرده و به جای آگاهی به تولید انواعی از جهل منجر می شود. منظور از جهل، ذهنیتی است که از امکان فهم خود و دیگری عاجز باشد. بنابراین همواره با نوعی از بدبینی و شاید حتی پرخاش در برابرخود و دیگری پدیدار می شود. به عبارتی شاید بتوان گفت که این نظام، به تعریف عناصر فرهنگی و دانشی که اجزای اجتماعی را در بر گرفته و موجب وحدت آن اجزاء شود، نائل نمی گردد.
3.4. کنش ارتباطی در دانشگاه (آکادمی) هنگامی امکانپذیر می گردد که این نظام بتواند اولا به کیستی مشخصی از خود نائل آید؛ ثانیا به گفتگوی درون آکادمی بپردازد تا دانش شکل بگیرد؛ ثالثا با سایر اجزای خلق آگاهی یعنی نظامهای پیشینه دار و بخش رانده شدۀ آکادمی به گفتگو بپردازد تا دانش خود (SelbstVerstandnisse) یا خودآگاهی پدیدآید؛ در آنهنگام است که امکان گفتگو با دیگری، یعنی عمدتاً غرب و مشارکت در دانش جهانی نیز فراهم خواهد آمد. زیرا کسب دانش جهانی نیز در فرآیند کنش ارتباطی امکانپذیر است و بدون مشارکت با آن نه تنها کنشی رُخ نمی دهد که کنش ارتباطی نیز چنانچه گفته شد، بلا موضوع و غیر ممکن به نظر می رسد. گفتگوی بین آکادمیک شاید پس از مدرنیته، تنها نوع و در غیر این صورت یکی از مهم ترین انواع گفتگوی بین فرهنگی یا بین تمدنی است. از این روی ضروری خواهد بود که همواره دو کنشگر با یکدیگر گفتگو کنند، تا تمدنها و فرهنگها با یکدیگر گفتگو نمایند؛ در شرایط کنونی، گفتگوی دانشی اروپامرکز با دانشی شبه اروپامرکز (دانش آکادمی ایرانی)، یعنی تلاش دانش اروپامرکز برای آموختن خویشتن به دیگری یا گسترش خویشتن. به عبارتی دیگر اصولا گفتگویی واقع نمی شود.
4. نتیجه گیری مقدماتی
4.1. اولین نتیجه ای که در حد این مقدمات اولیه قابل بیان است، این است که در سیاستگذاری علم، اصالت با توجه یافتن و توجه دادن به اخلاق خواهد بود. کنش ارتباطی کنش معطوف به ارزش و کنشی اخلاقی است. شایان ذکر است که در مبداء این نظریه (یعنی در زبان و نظام نظریه پردازی آلمانی) اصطلاحی که برای بیان این منظور به کار رود، اصطلاح اجتماع ارتباطی (Kommunikationsgemeinschaft) و نه جامعۀ ارتباطی (Kommunikationsgeselschaft) وضع شده است. لذا انتظار می رود که کنشی از این نوع، در پی ایجاد مبنایی برای کنش همدلانه و همانطور که گفته شد، اخلاق بنیاد باشد.[8]
4.2. کنشگری، اساس کنش ارتباطی است؛ کنش ارتباطی بی کنشگر، بی معنی خواهد بود. از این روی ضروری به نظر می رسد که جهت گیری اساسی نظام آکادمیک به سوی فهم شرایط تاریخی ـ اجتماعی ما باشد. این بدین معناست که پژوهش و دانش بنیادی و متأملانه باید جایگاهی درخور در این نظام بیابد و حتی اصل باید بر خلق چنین دانشی باشد تا هویت آکادمیک پدید آمده و دارای امکان گفتگو شود. واکنش ارتباطی فاقد معنایی محصَّل است. لذا نمی توان به واکنش ارتباطی در سیاستگذاری علم پرداخت. اصل بر این است که دانشوری، کنشگری است و کنش از اندیشمند خودمختار صادر می شود.
4.3. در چنین برنامه یا فرآیندی، باور اخلاقی به خویشتن باید جای باور عاطفی یا احساسی به خویشتن را که یکی از مبادی انواع بنیادگرایی است بگیرد. در شرایط کنونی به نظر می رسد که نوع ادراک روشنفکری ـ آکادمیک از خویشتن با نوع ادراک دولتهای ایران از خویشتن واجد تفاوت اساسی نبوده و هر دو معطوف به تعریفی از خویشتن اند که با جهان مدرن هماوا و مهمتر از آن، از سوی آن جهان مورد پذیرش باشد. پرخاش علیه خود و دیگری و ایجاد و تداوم حس وحشت شاید یکی از پیامدهای فقدان باور اخلاقی به خویشتن و مغروق شدن در تلاش برای باز تولید عاطفی ِ خود بوده است؛ نظام آکادمیک در شرایط کنونی از نفی و انجذاب های عاطفی رنج می برد و گذار از آن ضروری به نظر می رسد. لذا عنصر نفی و سپس پرخاش و تهاجم که ناشی از آن است، باید از مبادی رفتار و تفکر دانشگاهی کنار رود. در این صورت است که محصولات فکری دانشگاهی به یکی از انواع بنیادگرایی (که خود ناشی از انکار خود و وحشت از دیگری است) تبدیل نخواهد شد.
4.4. به تعبیری، منطق، و به تعبیری دیگر، روش ِ کنش ارتباطی، منطق یا روش دیالوژیک است؛ یعنی مبتنی بر پذیرش و سپس تعامل با دیگری. از این روی سیاست علم در ایران، همانطور که نمی تواند بدون باور اخلاقی به خود، راه به سویی بیابد، نمی تواند بدون پذیرش و تعامل با دیگری هم به خلق دانش منتهی شود. این تعامل هم درون دانشگاهی و هم بین دانشگاه و سایر نظامهای خلق دانش صورت خواهد گرفت.

[1] نقل از علی مرادی؛ 1386؛ منتشر نشده. همچنین ر.ک: Geront BÖhme درEinfÜhrung in die Philosophie؛ pp: 351-380
[2] به نظر می رسد که این ایده عمدتاً به همین صورت یعنی "جامعۀ ارتباطی" مطرح شده باشد، حال آن که در ایران، پس از ترجمۀ آثاری دربارۀ هابرماس بیشتر بحث ها در خصوص کنش ارتباطی بوده است.
[3] Transformation der Philosophie
[4] Geront BÖhme همان.
[5] در اینجا من تأکید دارم که این سخن را نه نظریه، بلکه ایده بنامم؛ هرچند که اصطلاح تئوری می تواند دال بر ایده نیز باشد.
[6] البته در این جا در سطح علم شناسی پیشینی و شرایط حصول کنش علمی بحث می شود؛ اما در علم شناسی پسینی هم می توان استدلال نمود که چگونه پروژه ی توسعه به عنوان شکلی از تغییر اجتماعی، در شرایط بحران ِ تمشیت و راهبری خویشتن، در نهایت، به خلق دانش رهنمون نشده و فناوری تقلیدی هم به نقض غرض منجر شده است. در این خصوص در فراز بعدی اشاره خواهد شد.
[7] البته در این جا باب بحث دربارۀ علم بومی و علم جهانی مجددا گشوده می شود، که در مجالی دیگر پاسخ داده شده است. اجمالا آن که نه بومی غیر جهانی علم خواهد بود و نه جهانی غیر بومی، معنادار.
[8] اصطلاحات ذکر شده در متن را می توان نه تنها نزد کلاسیکهایی چون وبر، زیمل و تونیس، بلکه به علاوه نزد متاخران و معاصران نظریۀ اجتماعی یافت. تفاوت معنایی این دو مفهوم، بسیار اساسی به نظر می رسد.

ه‍.ش. ۱۳۸۷ فروردین ۱۴, چهارشنبه

Nostalgia - آن داستان بی پایان نوستالژیک


این متن که در بیستم دی ماه ۱۳۸۵ با عنوان«Nostalgia - آن داستان بی پایان نوستالژیک» در یک گفتگاه قدیمی منتشر شده بود، بدینجا منتقل شد.

«و این جهان به جنگل ماران ماننده ست و همچنان که تو را می بوسند، طناب دارت را می بافند» (فروغ فرخزاد) آنچه دارم با خودم بحث می کنم که بنویسم، ارائۀ تصویری است از جامعه ای که در آن احساس بیگانگی از خویشتن و دیگری چنان دامن گستر است که نوبتی برای عاشقی در آن باقی نمی ماند. موضوع آن است که گمان می کنم یک مسألۀ جانکاه جامعۀ ما را رنج می دهد؛ ما را رنج می دهد. در روزهای گذشته از چند نفر پرسیده ام که آیا در ادبیات دیگر جوامع نمونه ای شبیه به آنچه فروغ در شعر خود تصویر کرده سراغ دارند و پاسخ همه منفی بوده است. تصویر هولناکی که فروغ در بلوغ آگاهی اجتماعی خودش ارائه می دهد، زاییدۀ کدام جامعه است؟ در کدام شرایط، شاعری که برای «پشت پا به رسم بی بنیاد این جهان زدن» همچون تمامی تشنگان رهایی، همچون تمامی اسیرانی که گمان دارند بدترین شیوۀ ممکن زیستن در این جهان نصیبشان شده است، و مانند نارضایتی تقریباً همیشگی همۀ ما ایرانیان از زندگی، جهان را اینقدر غیر قابل قبول و غیر قابل تحمل می داند؟
فکر نمی کنم تلخ اندیشی و بی بنیاد دانستن رسم جهان و غیر قابل اتّکاء دانستن آن تا بدین پایه در جای دیگری هم یافت شود. ادامۀ این مطلب خاص باشد برای بعد... و بپردازیم به ادامۀ همین بحث:
این موضوع همیشه میان اهل موسیقی مورد گفتگو بوده است که مایۀ اصلی موسیقی ایرانی غم است؛ هم از نظر تنوع، هم تعداد ونسبت و هم گسترۀ دستگاهها - بویژه در موسیقی ردیفی - مایه (theme) غم بیشترین جایگاه را در موسیقی ایران دارد. دستگاهی چون دستگاه شور، که گسترده ترین و پردامنه ترین دستگاههای موسیقی ماست، اساسا غم انگیز است، مشتقات آن چون دشتی، اصلا از امکانی برای پدید آوردن نغمه (ملودی) شاد چندان برخوردار نیستند. در موسیقی مقامی شاید بتوان گفت که این نسبت کمتر است (هر چند من در این زمینه صاحب نظر نیستم). تنها جایگاه جدی موسیقی شاد، از نظر جغرافیای انسانی موسیقی ما، فولکلور ماست. از سوی دیگر، در عین سرنوشت گرا (fatalist) بودن ما، نمی توان متوجه نشد که همواره در حال شکوِه از سرنوشت و سردادن بلندترین نداهای اعتراض به آن هستیم.
خیام که شاید بر حسب متن، گذشته از آنچه می توان در فرامتن آن خواند، یکی از معتقدترین متفکران به سرنوشت است، با چنان طنز به سخره گیرنده ای از سرنوشت یاد می کند و آن را به بی عدالتی و کوربینی متهم می سازد که گویی سرنوشت، همسایۀ سد سالۀ اوست. گویی با یک موجود انسانی بسیار آشنا و دردسترس مواجه است. حال آن که اعتقاد به سرنوشت، مستلزم اعتقاد به بیمعنی بودن مفاهیمی چون خیر و شر، ظلم و عدل و حق و باطل است و در مقام بیان، خود خیام هم به بحث در همین باره که این مفاهیم بی مضمون هستند می پردازد. اما در عمل چنان با سرنوشت روبه رو می شود که گوییا این موجود، موجودی ( یا وجودی، خدا؟) ذی شعور و ذی ارده و قابل چالش است. همین رویکرد نزد همۀ متفکران دیگر ما، شاید تنها به استثناء مولوی، به چشم می خورد.
فردوسی بزرگ، بارهای بسیار به سخن گفتن از سرنوشت پرداخته است؛ در مهم ترین و کلیدی ترین حماسه ها و سپس، تراژدی های شاهنامه، نبرد، نه نبرد چهره ها با یکدیگر، بلکه نبرد هر چهره با سرنوشت خویش است. عباراتی چون «چنین است رسم سرای سپنج و چنین است رسم سرای درشت» در تمامی کتیبه های دراماتیک شاهنامه بیداد می کند. با این حال شاهنامه، دادنامه ای تمام عیار علیه همان سرنوشت است. شاید دادنامه ای به بلندی تمام تاریخ ایران برعلیه همانچه که سرنوشت اش می خواند. شاهنامه آکنده از نکوهش کنش و بویژه کردار یا همان رسم این سراست و ُطرفه آن که آغاز و انجام ترادژی های شاهنامه با این نکوهش همراه است؛ تراژدی ای در شاهنامه رقم نمی خورد مگر آنکه با تلخ ترین نکوهشهای سرنوشت همراه نباشد. سرنوشت در برابر تیغ انتقام زبان شاهنامه هیچ دفاعی ندارد و شاهنامه با صدور حکم محکومیت قطعی سرنوشت، پیروز نهایی است. همینگونه، ولی رندانه تر، حافظ پیروزی خود بر سرنوشت را رقم می زند.
سرنوشت در بیان حافظ نیز امری قطعی و لایتغیّر است و « در دایرۀ قسمت ما نقطۀ پرگاریم ». با این حال، این سرنوشت مسخره می شود، به نابینایی متهم می شود، بی اعتبار دانسته می شود و خلاصه حافظ نیز آبرویی برای سرنوشت باقی نمی گذارد.
مگر هر کدام از ما در طول روز و در هر لحظه که از سرنوشت سخن میگوییم، همینقدر در درون خود از آن سلب مشروعیت نمی کنیم؟ در نظر هر کدام از ما سرنوشت بازی ای دارد که نمی توان آن را شناخت و نمی توان آن را تغییر داد؛ با وجود این، کدام یک از ما باطناً آن را می پذیریم؟
در تقدیرگرایی ایرانی سرنوشت مطلقا توانمند و غیر قابل ستیز است. با این حال از ما شکست می خورد! او می بَرَد اما حیثیت اش را در ازای این بُرد از دست می دهد. به گمانم در کُنه ِ فرهنگ ایران، بی حیثیت تر از سرنوشت نمی توان یافت. این همه که ایرانیان هر روز خود را نصیحت می کنند که باید با سرنوشت کنار آمد و به داده و نداده اش شکر کرد؛ اما در دل هیچکس نمی توان نشانی از رضایت یافت. سرنوشت گرایی ایرانی حاکی از بختک نامشروعی است که چون زورش رسیده است، چاره ای جز تمکین به آن نیست. اما هیچگاه این مهمان ناخوانده، پس از گذشت هزاران سال، به صاحبخانگی پذیرفته نشده است. این دوگاگی بنیادین میان تقدیرگرایی و نامشروع دانستن تقدیر، بنمایۀ مایه های غم در موسیقی ایرانی و احساس بسیار تلخ بیگانگی باز هم بنیادی ماست: «و همچنان که تو را می بوسند ، طناب دارت را می بافند».
به گمانم در جایی از تاریخ، ما از چیزی چنان گرانمایه و غیر قابل جایگزین، چیزی چنان عزیز، چیزی چنان خواستنی، جدا شدیم و یا در تمام طول تاریخ، در آرزوی چیزی چنان گرانمایه و غیر قابل جایگزین، چیزی چنان عزیز، چیزی چنان خواستنی، بوده ایم که همواره در غم اش، در غمِ غربت، در غم غریب ماندنِ بی او، در غم دوری اش، در غم هجران اش همۀ نداهای ما به نالۀ نِی تبدیل شده است.
هنگامی که موسیقی پاپ مدرن ایران با تأثیر پذیری غیرقابل کتمان از موسیقی پاپ غربی، و در عین حال تحت تأثیر و در ادامۀ موسیقی کوچه بازاری دوران قاجار و مشروطه پا به صحنه گذاشت، بر حسب ظاهر امر، می بایست کارکرد دیگری را به منصّۀ ظهور می رساند. اما چنین نشد. موضوع اصلی در موسیقی آوازی ای که از دهه های بیست و سی و چهل به بعد، به تدریج صاحب سبک شد، کماکان عشق بود، اما کماکان هم نه در وصف عشق ورزی، که در غم نبود آن، در وصف هجران، در نکوهش بی وفایی و نکوهش بی وفایی ِ دهر، سرنوشت!
چنین شد که ستارگان تارک این موسیقی به جای آن که به عنوان بخشی از دستگاه فرهنگ سازی طبقۀ حاکم و مقوّمان گفتمان مدرنیزاسیون و وسترنالیزاسیون ِ آن، عمل کنند، با استفاده از تمامی امکانات دراماتیک این هنر مدرن، به بازتولید گستردۀ احساس بیگانگی سنتی و چندهزارسالۀ ما پرداختند:
در ترانۀ «وقتی رسید آهو هنوز نفس داشت، داشت هنوزم بره هاشو می لیسید» ابی فریاد می کرد « دلتنگم دل تنگم، دل تنگ از این صیاد ، دلتنگم، دل تنگم ، دل تنگ از این بیداد»؛ ضیافت های عاشقانۀ داریوش اقبالی (از موسیقی متن فیلم فریاد زیر آب)، به خون کشیده می شد و سرنوشت، از جمله سرنوشت طبقاتی فرد را، که در تصویر کارگردان، همواره حاکی از مظلومیت شرافتمندانۀ طبقۀ فرودست و ظلم رذیلانۀ طبقۀ فرادست بود، با قاطعیتی فرا انقلابی محکوم می کرد؛ آیندۀ مدرن نیز با قاطعیت، به نفع سنت محکوم و در دادگاه وجدان سنت ِ بازتولید شده، مصادره می شد؛ سال دوهزار سال سیاهی بود؛ چرا که قبیله را از بین می بُرد و آن را به یک نفر تقلیل و تنزّل می داد. «سالی که خون تو رگها نیست، سواری از راه نمی آد»، «سال سقوط» بود، «سال فرار، سال سیاه ِ دو هزار». گذشته از این که پرفروش ترین ترانۀ تاریخ ایران (با فروش چهار میلیون صفحه در دهۀ پنجاه) ترانۀ سفر مرحوم سوسن بوده است، اما پدیدارشناختی تر از همه باید از گوگوش یاد کرد که قوسی بلند اما تماماً در یک مدار را از پیراهن اساطیری یوسف تا «ای بوی تو گرفته، تنپوش کهنۀ من» طی کرده است.
ما از آن مدار خارج نشده ایم. سفر ادامه دارد و « آخر شعر سفر آخر عمر منه». گوگوش نماد و نمودار روشنی از بازتولید جدّی فرهنگ نوستالژیک و نوستالژیای فرهنگی است. غم در ترانه های او ساحتی عمومیت دار و فراواقعه ای است. واقعه، هرآنچه باشد، مانند تصویر نظری خیام، مانند جهانشناسی یا جهانبینی خیامی، بنیادی نوستالژیک دارد، چه شیرین و چه تلخ (چون عمر به سر رسد چه بغداد و چه سلخ/ پیمانه چو پرشود چه شیرین و چه تلخ) چون خواهد ریخت! و این سرنوشت است.
این ساحت نوستاژیکِ غم است که به عنوان بنمایه، در ظرف هنرمندانۀ اوج خلاقیت هنری هنرمندان پاپ ایران (اعم از ترانه سرا، آهنگساز و تنظیم کنندۀ آهنگ) اثری را پدید آورده که هنوز بیشترین تعداد گرونده را به خود برمی انگیزد و بیشترین تأثیر را برجای می گذارد. در ترانۀ «پُل» تصویرپردازی ترانه سرا، با اجرای کلاسیک (ماقبل استانسیلاوسکی) گوگوش، تصویری سینکرونیک (هم عصر) با آنچه که در دورۀ هنری یا سَبکی ِ «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» فروغ شکل گرفته است، عرضه می دارد؛ بسیار تلخ، بسیار تأمل برانگیز و بسیار رؤیایی. ترانه با استانداردهای حسّی ایرانی، به طور عادی گریه آور نیست؛ اما با قرارگرفتن در معرض یک و حتا یک پرسش جدّی هویتی، به راحتی به سطح یک پدیدار تأثر انگیز ارتقاء می یابد. تصاویر و تخیل ها (ایماژها) بسیار سیاه اند و در عین حال، ژرف. «برای خواب معصومانۀ عشق، کمک کن بستری از گل بسازیم/ برای کوچ شب هنگام وحشت، کمک کن با تن هم پل بسازیم. کمک کن سایه بونی از ترانه، برای خواب ابریشم بسازیم/ کمک کن با کلام عاشقانه، برای زخم شب مرحم بسازیم» ... و به تدریج شاعر به آستانۀ تمنای آن چیزی می رسد که محرومیت اجتماعی و تاریخی ای را در خود نهفته دارد «بذار قسمت کنیم تنهاییمونو، میون سفرۀ شب تو با من/ بذار بین منو تو دستای ما، پلی باشه واسه از خود گذشتن»!
آخر کدام جامعه دچار چنان وحشتی است که برای کوچ آن باید با تن انسانها برای آن پل ساخت؟ و این تصویر پردازی از کجا می آید؟ ژرف ساخت جدایی گروه بسیاری از مردم ایران، بویژه طبقۀ متوسط شهرنشین دهه های چهل و پنجاه را از آرمانهای مدرنیزاسیونی آن دوره، به عبارتی دگر، ژرف ساخت حضور این طبقه را در فرآیند انهدام نظام پیشین، بدون توجه به نقش آوانگارد این نوع از هنر پاپ شاید نتوان فهمید و هرگونه بازسازی نظری آن واقعه را باید با عطف نگاه به اعماق و سطوح ناخودآگاه فرهنگی این مردم سامان داد.
اما داستان این محرومیت، داستانی است ادامه دار. نوستالژی از این دست که بیان کردم، بنمایۀ پایان ناپذیر فرهنگ ماست و خرد مدرن نه تنها رخنه ای در آن نیفکنده، بلکه ابزارهایی برای بیان، تکثیر و بازآفرینی در اختیارش قرار داده است تا همچنان ادامه یابد این داستان بی پایان نوستالژیک.

برچسبها: جامعه شناسی هنر

نوشته شده در 1/10/2007 12:03:00 AM توسط: Esmaeil Khalili. 

0 commentslinks to this post

Fantasia


این متن که در دوازدهم بهمن ماه ۱۳۸۵ با عنوان Fantasia منتشر شده بود، از یک گفتگاه قدیمی بدینجا منتقل شد.

فرهنگ، همانطور که آفرینندۀ ارزش است، آفرینندۀ رؤیا نیز هست. شاید به همان علت ارزش آفرین است که می تواند رؤیا بسازد. 

می توانم بگویم هر فلسفه ای که برای زندگی گفته شود، یا به عبارتی روشن تر، هر آرزویی که در قالب دستور یا روشی برای زیستن بیان شود، رؤیایی را در بر دارد؛ زیرا همواره دستور زیستن حاوی چیزی است که تخیل می شود و خواسته ای که در ذهن به تصوّر در می آید. «ذهن» هم در همین فرآیند (فرآیند تخیل یک خواسته) پدید می آید و تا پیش از آن اصلا وجود ندارد؛ ذهن بی تصوّر، ذهن بی نگارش، ذهن بی تصویر، ذهن بی آرزو یا ذهن پیش از آرزو، نه تنها معنی ندارد، که اصلا وجود ندارد. تصویر «در» ذهن پدید نمی آید، «با» ذهن پدید می آید. بنابراین، ذهنیت، عین نگارگری یا همان نگارگری است. ایدۀ ذهن به عنوان یک لوح سفید، با آن که زمانی کمک بسیاری به فهم معمّای آن کرده است، اما، ایدۀ درستی به نظر نمی رسد. می توان قرارداد کرد که به توان نگارگری مان «ذهن» بگوییم اما باید به یاد داشته باشیم که این توان، اولاهیچ یک از آن همه نگارینه ها را که با آنها زندگی می کنیم، شامل نمی شود و ثانیا با ایدۀ لوح سفید هم کاملا متفاوت است. تصویرها، آن نگارانی که ما نگارگرشان هستیم و آنچه با ذهن پدید آمده، برای آن ذهنی که با آن به وجود آمده، خنثی نیستند و ذهن با آن تصویرها نسبت ردّ و فبول دارد؛ یا از آن تصاویر خود ـ ساخته خوشش می آید و آنها را می طلبد یا آز آنها بدش می آید و از آنها می هراسد. «ارزش» مفهومی است برای توضیح جهانی دربردارندۀ آن دسته از تصاویرمان که از آنها نمی هراسیم و آنها را طلب می کنیم. ما بارها و بارها، تقریبا در هر لحظه از زندگیمان در آن جهان و با آن جهان زیسته ایم، درست همانطور که آن جهان در ما زیسته است! به همین دلیل، یعنی به دلیل آرزویی بودن، خواستنی بودن و زیستن با این آرزوها و خواسته هاست که آنها برایمان «ارزش» هستند. خواسته های ما، از کجا می آیند؟ چرا پاره ای از تصاویرمان، نگارمان هم هستند و ارزش می شوند و پاره ای دگر، هراس انگیز و هولناک، تا بدان پایه که منفور و ستیختنی؟ چرا اصلا از این تصاویر پاره ای خواستنی اند و پاره ای ناخواستنی، با آنکه هر دو را خود آفریده ایم؟ چگونه از این میان یکی را خواستنی می یابیم و دگری را ناخواستنی؟ فرهنگ، یعنی جعبۀ پاندورا، خواسته های متراکم، مشجّری، همواره نامتعین و در عین حال همواره گیرنده و همواره تعین دهنده و همواره باز تعریف کنندۀ تعین های جدید که می کوشد وهم ها را صورت بخشد و بدانها حیات ببخشد. درست مانند ذهن. فرهنگ یعنی آن ذهن بیرونی و بیرونی شدۀ ذهن ها، در مقام تعین بخش، منشأ خواسته های ماست؛ تا آنچه را که میطلبد، بطلبیم و آنچه را ناگوار می یابد، برانیم. فرهنگ به ما می گوید چه چیز را خواستنی بدانیم؛ چه چیز را بخواهیم. اما فرهنگ جعبۀ پاندورایی است که جامعه درش را تا می تواند می بندد. فرهنگ انبان بی نظیر و بی پایان تخیل هاست ولی انبان است، یعنی ظرفی که درش را بسته اند و تا آنجا که بتوانند بسته نگه می دارند. چرا که اگر باز شود توفانش همه چیز را با خود می برد. اما اگر هم همیشه بسته نگه دارند و تخیل ها در آن حبس شوند؛ یعنی اگر فرهنگ بخواهد تعین محض شود، دیگر فرهنگ نخواهد بود. تخیل نخواهد کرد و خواهد پژمرد. فرهنگ همانقدر که رستگار می کند، گناه می آفریند. گناه و رستگاری تخیل های ناخواستنی ها و خواستنی ها هستند. جهان فرهنگی، جهان تخیل است. جهان فانتزی هاست. و همین فانتزی است که ما را به موجود متافیزیکی تبدیل می کند. در جهان فیزیکی عمل ما و ماهیت عمل ما سوائق هستند. به گونه ای که می توان ما را همان سوائق دانست. در جهان متافیزیکی ما دارندگان تخیل های بی پایان از همان سوائق اندکیم. همۀ فرهنگها اینچنین اند. جهان فرهنگی، جهان تخیل های تعین یافته و تعین نایافته است، جهان کوشش برای تعین دادن به تخیل ها هم هست، جهان عبور از تخیل های تعین یافته هم هست. در این حال فرهنگ هر جامعه همواره دربردارندۀ نسبتی از تخیل متعین و نامتعین است. آنچه در مورد فرهنگ ایران توجه بر انگیز است، نسبت بالای تخیل تعین نایافته اش، در مقایسه با وجوه متعین این فرهنگ و از سوی دیگر، صورت های تعین بخشیدن به تخیل هاست. صوَر تعین در فرهنگ ایران همواره به گونه ای است که تخیل نامتعین را تداعی می کند. آنچه که در شکل فاخرش توسط حافظ بیان می شود، در اَشکالی دیگر، گویی به طور روزمره توسط همۀ کسانی که در این دریای خیال شنا کرده اند، در حال اجراست. در شعر حافظ چنان ایهام و جود دارد و این ایهام چنان ارکان شعر را بر خود استوار کرده است که هیچگاه نمی توان مجاز را از حقیقت متباین دانست. جستجوی تباینی میان حقیقت و مجاز در شعر حافظ، دشوارتر از تشخیص یک تکه پنبۀ سفید دردشت برفی از فاصلۀ بعید است! بلکه دومی شدنی است و اولی ناشدنی! و مگر در زندگی روزمرۀ ما چنین نیست؟ زندگی روزمرۀ سیاسی، اقتصادی، خانوادگی و حتا دینی ما اینچنین است. چگونه می توان به دنبال شناخت فرهنگ ایران بود اما گریز رندانه درعین شیفتگی عاشقانۀ فرهنگ ایران با مضمون پنهان همۀ آموزه های دینی را ندید؟ اگر نگوییم که ما در فانتزی زندگی می کنیم، دست کم باید بگوییم که بیش از هرچیز این فانتزی است که درون ما زندگی می کند. 

برچسبها: جامعه شناسی

نوشته شده در 2/01/2007 07:17:00 PM توسط: Esmaeil Khalili.

1 comments to this post

1 Comments:


Yaz! said...


فرهنگ، همانطور که آفرینندۀ ارزش است، آفرینندۀ رؤیا نیز هست. این جمله را بهتر بود این طوری می‌نوشتی رؤیا همان‌طور که آفریننده‌ی فرهنگ است، آفریننده‌ی ارزش هم هست.

2/02/2007 4:56 PM

موقعیت مبهمی که فهم آن دشوار است


این متن که در نهم دی ماه ۱۳۸۵ با عنوان«موقعیت مبهمی که فهم آن دشوار است» نگاشته ومنتشرشده بود از یک گفتگاه قدیمی بدینجا انتقال یافت. 


بخشی از روشنفکری ما همیشه گمان برده است که با نفی تقریباً مطلق گذشته، کلید بهشت مدرنیته را به دست خواهد آورد. این موضع تقریبا با موضع آن بخش از سیاسیون ایران که غرب را قدرتمند و ما را ناتوان از رویارویی با آن می دانسته اند، بسیار نزدیک بوده است. همین نزدیکی باعث حضور آن روشنفکران در دستگاه حاکمۀ نظام پیشین گردیده بود. در مقابل در طول یکصد سال گذشته همواره جریان سنت گرا (درکنار انبوه بسیاری از حاشیه نشینان اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و جغرافیایی شهرنشینی ما) در برابر چرخش به طرف غرب، به معنای فرهنگی اش، مقاومت کرده؛ به طوری که نظریه پردازان بسیاری بدین باور رسیدند که انقلاب اسلامی سال هزار و سیصد و پنجاه و هفت، چه در میان رهبران و چه در میان نیروهایی که به عنوان لشکریان انقلاب به صحنه آمدند، جریانی بازگشت طلب و سنت گرا بوده است. می توان گفت که در عمل بسیاری از مبادی و مبانی نظری هر دو جریان، موسوم به روشنفکری و موسوم به سنت گرا، که مبین شکاف سنت ـ مدرنیته به عنوان یکی از مهم ترین شکاف های اجتماعی ماست، درست بوده و هست. آن دسته از روشنفکری ایران که گمان می دارد که اصولا امکان ندارد که غرب را نادیده بگیریم و نسبت به آن بی تفاوت باشیم، متکی به انبوه بیشمار تجارب ملی و جهانی است، که برای خود ما از شکست نیروی نظامی ایران در جنگهای ایران و روس در زمان فتحعلی شاه آغاز شد. این تجربه (تجربۀ شکست در برابر تکنولوژی برتر و کارآمدتر) از پگاه بازیابی سرزمین ملی و تشکیل دولت صفوی، از جنگ چالدران، به یادگار مانده بود؛ اما میزان خساراتی که از نظر عِرضی و ارزی به ایران وارد شد، زخم این شکستها را بسیار عمیق تر بر وجدان ما نشاند و سلسله تغییراتی را دامن زد که سرانجام به مشروطه انجامید. شاید نتوان همۀ دلیل های این روشنفکران را در چند دستۀ مشخّص طبقه بندی نمود؛ اما شاید بتوان گفت که این استدلال ها در آن میان بارز هستند: نخست این که ما از آنچه هستیم به تنگ آمده ایم، دنبال تغییر هستیم و بهترین الگویی که می یابیم غرب است، غرب را جذّابیت هایی است که نمی توان از آن گذشت، چه گرانشهای نرم افزاری اش (چون حقوق بشر و آزادی و دموکراسی) و چه گرانشهای سخت افزاری (مانند همان فناوری و تمامی آنچه که قدرت و ثروت می آورد). دوم آن که ما ناچاریم که از دستاوردهای غرب الگو بگیریم، حتی اگر نخواهیم، زیرا بی توجهی به این ضرورت به قیمت از دست رفتن فرصت برای کسب امکان بقاء در جهان امروز و جهان فردا تمام خواهد شد. فرازۀ زیبایی را آقای خاتمی در یکی از سفرهای اروپایی خود بیان کرد که می توان آن را نمودار این تفکّر دانست؛ وی در پاسخ به پرسش خبرنگاری که پرسید «پس آیا شما تصمیم گرفته اید که مدرن شوید؟» گفت «ما تصمیم نگرفته ایم، ما ناچاریم که مدرن شویم». سنت گرایان را کمتر می توان دارای نظریه پردازی مستقیم، در تأیید سنت، یافت. نظریه های نخستین داریوش شایگان، عبدالکریم سروش، رضا داوری و کلیت همیشگی تفکر فردید را شاید بتوان بیشتر در نقد فلسفی ـ تاریخی غرب دانست، تا تأییدی روشن یا کامل عیار بر سنت. نظریه های امروزین این استادان، اما، شاید بیشتر در طیفی با عنوان «باز بینان و از ـ نو اندیشان» شایان وصف باشد و شاید من اجازه داشته باشم که بگویم کسانی که در شمار این متفکران جای می گیرند، هنوز پاسخ روشنی برای آنچه باید کِشت و آنچه می توان از آن کِشته دروید، نیافته اند، جز آن که آنچه پیشتر کِشته اند، یا ثمری چنان که می پنداشتند به بار نیاورده یا آنچه به بار آوره رضایتی را چنان که باید برنینگیخته و سهم حنزل اش در میان شهد بیش از آن است که جایی برای شهد باقی بگذارد؛ هم از این روی است که می توان این بزرگان را بازبینان (یا بازنگران) و در عین حال از ـ نو اندیشان برشمرد. در سوی دیگر ناقدان، که بر تارکشان نام آل احمد و بیش از او و بیش از همه نام شریعتی قرار دارد، اصولا همان اصل «نقد تاریخی» غرب شایان رجحان به مراتب بیشتری است، تا شرح و وصف بسیط و روشنی از سنت؛ تا جایی که در بارۀ آل احمد شاید بتوان گفت که اصولا هیچ چیز دربارۀ سنت نگفته و دربارۀ شریعتی، البته باید گفت که شاید بیش از همه در وصف کلان ـ ویژگی های «چیستی ایرانی» موفق بوده است. اما او نیز نهایتا در مقام شرح چگونگی باز آفرینش سنت، سخن نه به شمول راند و نه به وضوح؛ با این که به گمانم او تنها کسی است که به طور جدّی در این باره که ما می خواهیم چه باشیم و که باشیم سخن گفته است؛ هرچند ما امروز سخنانش را می توانیم به مدد تجربتی که در عمل اندوخته ایم نقد کنیم و این نیز درست است که بسی از آن سخنان را کسانی در همان زمان نیز در مقام نظر نقد کردند. از میان سنت گرایان، شاید نام سید حسن نصر را بتوان به عنوان یک نطریه پرداز جدّی و بسی روشن ـ سخن که می داند که چه می خواهد، برشمرد. توصیف اندک من از او ناشی از بی اطلاعی ام از گسترۀ اندیشۀ اوست. میان مدرنیست های ایران شاید نتوان به کمال و دقت سخن عصر مشروطه یافت؛ ملکم خان و تقی زاده و بویژه آقاخان کرمانی و فتحعلی آخوندزاده را شاید بتوان روشنگرتر از پسینیان شان دانست که در دورهای اصلاحات کشوری و لشکری ِ قبل از شهریور بیست، اصلاحات ارضی و اصلاحات اجتماعی، اقتصادی ِ پس از انقلاب، بیشتر به صورت منتقدان سیاسی ـ اجتماعی یا کارگزاران کشوری به باوری مدرن در کنش بوده اند. بخشی از این منتقدان که در شمارشان مخالفان در خارج مانده را هم می توان افزود، نزدیک است که بگوییم هیچ برنامۀ اجتماعی و سخنگاه نظری جدّی دربارۀ چگونگی مدرن شدن تقویم و تربیت نکرده اند، یا بنیانی نساخته اند که بتوان بر آن بنایی ساخت. یا من نمی دانم. طرح مسألۀ من این گونه آغاز می شود: ما چگونه می توانیم تغییر کنیم؟ برای این منظور (تغییر) به این ضرورتها دچاریم: نخست و دوم آن که بدانیم که کیستیم، یا توصیف روشنی از کیستی مان داشته باشیم و بدانیم که چه می خواهیم باشیم. بدون این وصفها، و در حالی که صورت مشخصی از آن چه هستیم، در دست نداشته باشیم، کوشش ما برای تغییر، با تخریب همراه خواهد بود. آیا این تخریب بدان حد محدود خواهد ماند که ثمرات تغییر را مخدوش نکند؟ به گمانم اینچنین نخواهد شد. بر این امر اگر دلیل نظری هم نداشته باشم، دست کم نمی توانم از تجربۀ دو سدۀ گذشته نام نبرم. کدام یک از ماست که نگوید آنچه به دست آمده، به قدر قبول، نه حتا به اندازۀ مورد انتظار، بوده است؟ کدام دانشمند و کدام دانشمند ِ تجربی ِ رند ایرانی (هر یک از مردم کوچه و بازار) است که بگوید دستاورد دو قرن گذشته قابل قبول بوده است و از آنچه که امروز داریم، نهایتاً احساس رضایت کند؟ می دانیم که همۀ مردم جهان از آنچه بالفعل دارند، ناراضی اند؛ امّا صحبت دربارۀ آن است که نهایتاً در مجموع از آنچه هستند و بدان سو که می روند، راضی هستند یا نه. به گمانم یکی از وجوه مسألۀ ما را این تشکیل می دهد که هیچ یک از این دو ساحت هستی (کیستی و صیرورت) نزد ما ، در مقایسه با مردم دیگر جوامع، از دید خودمان قابل قبول ارزیابی نمی شود. روشن است که می توان گفت که شاید ما به اندازۀ کافی از آنچه که دیگران هستند و راهی که می روند و تصوری که خودشان از این دو ساحت دارند، با خبر نیستیم؛ و اگر می دانستیم، ما نیز راضی می شدیم. به سخنی دیگر، می توان گفت که ما فهم روشنی از آنچه هستیم و آنچه باید یا می توانیم بشویم نداریم. اما این حلّ مسأله نیست. بلکه تأیید آن است. آری سخن بر سر همین است که ما نمی دانیم که کیستیم و نمی دانیم که چه می خواهیم، باشیم. صورت دیگر، آن خواهد بود که بگوییم، بخشی از آنان که امروز در شمار راضیان قرار می گیرند (مانند اهالی جنوب غرب آسیا، بخشی از جهان عرب، بخش اندکی از آفریقا و بسیاری از امریکای میانه) هم بدین پرسشها که کیستند و به کجا روانه می شوند، پاسخی ندادند؛ تنها رفتن را مهم شمردند و رفتند و اینک خرسند شده ادند. اما چگونه می توان گفت که بدون آن که بدانند که کیستند و چه می خواهند، به رضایت رسیده اند. زیرا رضایت، دست کم در هنگام تغییر، محصول یک مقایسه است. اگر هم کسی از آنچه هست، بدون اطّلاع از آنچه بوده، راضی باشد، دست کم بین آنچه که هست با آنچه که نمی خواهد باشد، مقایسه می کند و نتیجه می گیرد که موقعیت اش راضی کننده است. و همواره آگاهی از آنچه که کسی نمی خواهد باشد، مستلزم تصویری است از آنچه که می خواسته یا می خواهد که باشد. شناخت یک وضعیت واقعاً موجود یا استقرار در یک وضعیت واقعی همواره نیازمند تصویری از یک وضعیت آرمانی یا یک آرزوست. بی آرزو نمی توان هرگز از رضایت سخن گفت. و آرزو یا آرمان، مهمترین بخش آگاهی است که خود نیازمند استقرار در یک وضعیت مشخص، یا آگاهی به آنچیزی است که هم اینک هستیم. این دو لازم و ملزوم یکدیگرند، بدون آگاهی به آنچه هستیم، نمی توانیم بگوییم که چه می خواهیم باشیم و بدون آرزو، نمی توانیم بفهمیم که چه هستیم. 


برچسبها: جامعه شناسی

نوشته شده در 12/30/2006 10:54:00 PM توسط: Esmaeil Khalili. 

0 commentslinks to this post 

0 Comments:

علم به مثابۀ چارچوب اخلاقی، اخلاق به مثابۀ اصول علمی

این متن که در بیست و هشتم ژوئن 2006 در یک گفتگاه قدیمی انتشار یافته بود، بدینجا متقل شد.
این سخن ابتدا در گاهنامه دبیرخانه دائمی همایش بررسی مسائل علوم اجتماعی ایران تحریرشده است. قبل از هرچیز لازم است تأکید کنم که آنچه در این مقال گفته می آید کاملا دربردارندۀ دیدگاه شخصی من است و نمی باید آن را نمایندۀ دیدگاه رسمی کمیتۀ اجرایی همایش، دبیرخانۀ دائمی همایش، هیأت مدیره و به طریق اولی نمایندۀ دیدگاه رسمی انجمن جامعه شناسی ایران قلمداد نمود؛ هر چند می دانم که آن دسته از اعضای دبیرخانه و کمیتۀ اجرایی و بسیاری از اعضای انجمن که با آنها گفتگو کرده ام، با آن موافق هستند. و اما خود بحث: نخست، دلیل و انگیزه سخنان آقای دکتر اباذری در «نخستین همایش بررسی مسائل علوم اجتماعی ایران» بسیاری افراد، از جمله استادان بزرگوار - به ترتیب حروف الفباء- آقایان دکتر تنهایی، دکتر چلبی و دکتر عبداللهی را رنجاند. برداشت من پس از گفتگو با استادان رنجیده و برخی دیگر از اعضاء این بود که اعضاء هر عقیده ای را قابل بیان می دانند اما به کار بردن تعابیری را در توصیف دیدگاه یا عمل خود یا دیگران که بر حسب معنی سخیف و وهن آلود است، نه مجاز می دانند و نه اگر خود مخاطب ِ آن سخنان باشند، می پذیرند. بدین ترتیب روشن است که چرا جمعی از همکاران عزیز ما رنجیده اند، بسیاری دیگر در ناراحتی و بسیاری در تعجب فرو رفته اند. از آن روز تا کنون در نزدیک به همۀ دیدارها، جلسات شورای اجرایی و جلسات دبیرخانۀ دائمی همایش، سخن از این بوده است که از اعضای رنجیده دل جویی شود و مشکل ِ پدید آمده حل شود. در آخرین نشست اعضای دبیرخانه. دوست ِ عزیز و همیم، آقای محقق معین نظری را مطرح نمودند که برداشت من از آن، این بود که از آقای دکتر اباذری انتظار می رود که حرمت دیگران را پاس دارد و از ارتکاب هر عملی که دیگران را محق می دارد که از آن برنجند، بپرهیزد. ولی از دیگران نیز انتظار می رود که کژ تابی های فرهنگی یا اشتباهات دیگران را تحمل نموده و اولا در تعاملی پویا و سازنده در صدد کمک به رفع کژ تابی ها باشند و ثانیا هدفهای جمعی و نقش خود در اجتماع علمی و اجتماع صنفی اهل علم را وجه المخالفت خود با آن کژ تابی ها نسازند. پس از گفتگویی کوتاه آقای محقق معین از من خواستند که اگر بر این نظرم، آن را در این تار- نوشت بیان کنم. دوم، علم به مثابۀ چارچوب اخلاقی گیتی ِ علم نیز یک گیتی اجتماعی است و به همین دلیل می توان باور داشت که رفتار و کنش ساکنان این گیتی از احتمالاتی مانند هر گیتی اجتماعی دیگری برخودار باشد. حتی سرقت علمی، بی سازمانی و آنومی و دیگر مسائل و آسیبهای اجتماعی و نیز حضور عالمان روان پریش و روان نژند از احتمال بی بهره نیستند. حتی می توان پذیرفت که این گیتی، به تناسب شرایط محیطی و محاطی اش، از نظام های ارزشی و هنجارهای خاص خود، ولو عجیب و غریب، برخوردار باشد. مثلا اگر در یک کشور سوسیالیستی، دانشمند، با تمامی ِ باورداشتهای خالصانه، «رفیق پرفسور» باشد و چندان ارزشهای لیبرالی پوپری را باور نداشته یا پاس ندارد، جای تعجب نیست. و یا اگر در کشور کانادا یا امریکا، یک فول پروفسور ِ جامعه شناسی، کتابهای درسی ِ سال قبل ِ فرزند هشت ساله اش را در تابلو اعلانات ِ دپارتمان خود به معرض فروش بگذارد، جز کنشی در چارچوب ارزشی جامعۀ به راستی سرمایه داری ِ خود، کار دیگری نکرده و قابل سرزنش نخواهد بود. شاید بتوان به سادگی استدلال نمود که نفس این که می پذیریم همایشی برای بررسی مسائل علوم اجتماعی برگزار شود، دلالت بر آن دارد که این علوم می توانند آسیبمند هم بوده و این آسیبها می توانند در همین همایش نیز بروز یابند. درست مثل این که در همایش بررسی تحولات الگوی سرقت شهری، کیف ِ آقای رییس پلیس را سرقت کنند. خوب اگر سرقتی وجود نداشت یا به یک آسیب اجتماعی تبدیل نشده بود که دیگر این همایش موضوعیت نمی یافت. نکته در اینجا نیست که سرقت دور از انتظار است. زیرا این همایش هم از ویژگی های جامعۀ محاطی اش بری نیست و انتظار می رود که هر ویژگی آن جامعه در اینجا نیز از احتمالی بیش یا کم تر از سایر اماکن برخوردار باشد. نکته اما در اینجا تواند بود که از افسران و سرقت- پژوهان شرکت کننده در آن همایش انتظار نمی رود که خود دست به سرقت بزنند، اما در هر صورت اگر آنها چنین کردند، البته بسیار بجا خواهد بود که مورد شماتت قرار گیرند، اما برای سایران باید به عنوان یک پدیدۀ آسیب شناختی هم مورد توجه قرار گیرد؛ هرچند به هیچ روی نباید انتظار داشت که از باز یافتن ِ کالای مسروقه باز بمانند. خواهشمندم به این نکته توجه شود که درصدد نیستم که کلمات به کار برده شده توسط آقای دکتر اباذری را مانند سرقت بدانم یا حتی عمل ایشان را تخطئه کنم. در واقع قضاوت دربارۀ خطا همواره امری اجتماعی است و هر نوع داوری هم عملا براساس معیارهای جمعی قابل قبول خواهد بود و بس. باری اگر بپذیریم که می باید هر کنش را، علاوه بر خسران یا نفعی که در بر دارد، به عنوان موضوع ویژۀ شناخت و با نوع یا درجاتی از مسؤو لیت حرفه ای نیز نگاه کرد، می توان گفت که خود این ماجرا برای جامعه شناس، موضوعی آسیب شناختی بوده است. مجددا تکرار می کنم که من نمی گویم که آنچه دکتر اباذری انجام داده است، عملی آسیبمند بوده یا نبوده است. من تنها می گویم که حتی اگر این یا آن عمل را موجب یک خسارت مادی یا معنوی هم بدانیم، شایسته است که در کنار طلب خسارت، به آسیب شناسی ِ آن هم بپردازیم. این کار به گمانم یک چارچوب یا الگوی کنشی است که باید از اهل علم انتظار داشت. از هیچ خسران دیدۀ دیگری نمی توان انتظار داشت که در کنار یا برکنار از تلاش یا تقاضای جبران خسارتش، برای فهم و شناخت آنچه خسارت را موجب شده است، بکوشد. اما از کسی که متفتن این نگاه و برخوردار از این دانش و اصولا در پی دستیابی به چنین شناختی در عرصۀ جامعه است، باید این انتظار را داشت. این به گمان من چارچوبی اخلاقی است که اقتضای علم است. در این نگاه تفاوتی نمی بینم که اصولا به علم به عنوان یک فضیلت بنگریم یا تنها به عنوان یک حرفه (Als Beruf). در هر صورت چنین چارچوبی پدیدار شدنی است. سوم، اخلاق به مثابۀ اصول علمی
آخرین نکته این است که مگر می توان شناختی و لذا دانش و علمی را تصور نمود که اجتماعی نباشد؟ شناخت، الزاما اجتماعی است. روانشناسان می گویند که انسان حداکثر تا دو سالگی انسان است و پس از آن دیگر موجودی اجتماعی خواهد بود که با آن انسان نخست قابل مقایسه هم نیست. مارکس هم می گفت که اولین آگاهی، آگاهی به این است که ما در جامعه زندگی می کنیم و رابینسون کروزوها هیچ جایی در تاریخ ندارند. در این صورت هر دانشی دست کم نیازمند وفاق برسر شیوه هایی است که کسب دانش و روایی سخنانی را که اهل آن دانش می گویند، در پی داشته باشد. در غیر این صورت اصولا هر نوع داعیۀ دانستن، غیر قابل پذیرش خواهد بود. از خوانندگان محترم تقاضا دارم توجه نمایند که در اینجا از منظری پوپری به موضوع نمی نگریم؛ سخن من این است که بدون وفاق و گردن نهادن بر قواعدی خاص، هیچ مرزی برای تمییز گفتار علمی از گفتار غیر علمی وجود نخواهد داشت. این قواعد، هر چه و از هر نوع (سنتی، مدرن، ما وراء مدرن، قیاسی، استقرایی، مشائی، اشراقی، پوزیتیویستی، انتقادی و ...) که باشند، در یک اصل نمی توانند مشترک نباشند: این اصل که دیگری همان قدر حق دارد که دربارۀ هدف و ابزار کسب و انتقال دانش اظهار نظر کند که من. من ممکن است که با تمام وجودم با سخن او مخالف باشم ولی حق ندارم امکان تلاش فکری او را مسدود ساخته یا تخطئه یا تمسخر کنم. من می توانم هر چه در توان دارم در ابطال مبانی یا نتایج بیان شده بکوشم ولی هر کاری که نافی امکان یا حق او باشد، بویژه اعمال هر نوع خشونت کلامی، از جمله تمسخر، برای من مجاز نخواهد بود. به گمانم این چارچوب اخلاقی چارچوبی است که صرف نظر از پایبندی یا عدم پایبندی ما به هر نوع اخلاق دیگر، در این حرفه اجتناب ناپذیر است. ممکن است این سخن ولتر را کلا ناظر به یک فضا و افق گفتمانی دیگر بدانید اما سنخیت قابل توجهی با راه حل هایی که ما برای مشکلات مان می جوییم در آن دیده می شود: من با تمام وجودم با سخن شما مخالفم اما حاضرم جانم را بدهم که شما آزادانه سخن خود را بیان کنید.